中国石化数智化服务新场景亮相第四届消博会

孔子只对曾子和子贡讲一贯的道理，而不对别的人讲，因为曾子是践履笃实上做到，子贡是博闻强识上做到，二人都能在万殊上用功，不似今人动便说一贯也[48]。

故圣门之学，以求仁为要者，正所以立大本也。[54] 朱子所说的大本，与陆象山所说的大本，并无不同。

[5] 这里的未发已发，是从心之知觉上说的。事实正是如此，心（即情）无有不动之时，因此，性亦无有无情之时。……若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨恻隐羞恶是非辞让，莫不该备，而无心外之法。故程子曰：心一也，有指体而言者，有指用而言者。[45]所谓不相离之妙，就在于不遗用而言体，不离情而言理，即不离爱而言仁，亦即以情言性，以爱言仁，因为爱才是仁的本质所在。

统，如统兵之统，言有以主之也。[7]为什么因这情，便见得这性呢？因为性是形而上者，不可以动静言，而是以情的方式表现出来，情就是性之动，因此由情以见其性。[55]《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第87页。

明善是格物、致知，思诚是毋自欺、慎独。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。境界固然包含了认识的成分，但是，不能以对象认识为境界。格物说是认识论的，有主客、内外之分，但只有方法论的意义，而不是存在本身。

[48]《论语集注》卷三，《四书章句集注》，第87页。所谓孔颜之乐，是指圣贤人格的内在美。

但是，这种境界就表现在日用常行之中，所以，只就眼前景致上说将去[63]。[68]见《新原人》，《三松堂全集》第4卷。极处是指理而言的，事物之理，都有极处，即至极之理。只有体用统一，才能说是诚的境界，即德实而能普照万物。

[67]这与冯友兰先生所说的乐天境界很相近。以其用言，则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实，故曰：‘五常百行非诚，非也。阳明批评说：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。这两种明虽然不同，但都是从作用上说的，前一个明字是由体而达用之明，后一个明字是由用而达体之明，二者都能实现体用统一。

[57]《朱子语类》卷三十一，第796页。没有事事物物，则人无所见。

[56] 有人以贫贱富贵为快乐不快乐的标准，以为富贵使人快乐，贫贱能使人不快乐。《朱子语类》载：问：‘克己复礼，‘如见大宾之时，指何者为仁？曰：‘存得心之本体。

朱子认为，只有圣人才是心中之天理（即实理）自然流行，无任何勉强而体现诚的境界。从这个描述可以看出，所谓境界，完全是从心上说的，是心灵的存在状态。[59] 孔子的从心所欲，不逾矩，就是自由境界。既有欲矣，则不能无思。思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。这是诗人笔下的生活世界，反映了诗人境界的高低，即朱子所说的意思。

那么，明与思是什么关系呢？二者是不是一回事呢？朱子认为，二者各有所指。……四时行，百物生，莫非天理发现流行之实，不待言而可见。

第二节诚与真的境界 诚与仁都是心的本体存在，亦是本体境界。[62]《四书章句集注》，第130页。

[31]《四书章句集注》，第48页。[28] 就自然界的万物而言，是诚者自成，有此实理，故有实物，如树木之根干枝叶，皆是实有。

[32]《四书章句集注》，第94页。自然也就是本然，即本来如此的存在。事是指人所从事的各种活动，但是必须在接物中才能发生，所谓处事接物即是。仁的境界不仅在内，而且表现于外，内外无间，表里如一，即所谓天理周流。

[⑧]这些说法意思是一样的。二是吾与点也——人与自然和谐之美。

既有思矣，则不能无言。以生意为仁，又以仁为恻隐之心（即爱），以义礼智为恻隐之心在不同方面的发用，这就说明，仁的境界是一个充满生命活力的意义世界、价值世界，这正是善之所以为善者。

此一句正好看‘尧舜气象。为什么不是实体呢？因为仁体是在流行中存在的，流行是指作用而言的，只有体用合而言之，才能说明仁之体段，即状仁之体。

自由境界标志人格美，而人格美必然表现在外部行为之中，人人都能看得到。[⑨]《朱子语类》卷一百二十一，第2938页。子路、冉有、公西华三人从事功方面谈了他们的志愿，唯曾点与众不同，异乎三子者之撰，说道：莫春者，春服既成。君子人格是内在的，也是人人能够做到的，不是由外在的力量所决定的。

[25]又如走路，且如今日向人说我在东，却走在西。向自家身上讨就是除去私欲，放开心胸，完成自己的人格。

朱子在注解这句话时，引用了二程等人的话说： 程子曰：颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其乐也，故夫子称其贤。他之所以强调心的重要性，是与此有关的。

仁即善的境界，最终只能在人的生命活动，即现实的生存方式中体现出来。我们更要从存在上理解心与理的关系。